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Consideraciones sobre la globalización desde la filosofía

Datos

1. INTRODUCCIÓN

Cuando hablamos de globalización parece que estamos ante un asunto que es, sobre todo, de orden económico. Así, Guillermo de la Dehesa, en su conocido libro, define la globalización como un «pro ceso dinámico de creciente libertad e integración mundial de los mercados de trabajo, bienes, servicios, tecnología y capitales»1. Dicha globalización estaría basada en una serie de libertades: «la libertad de comerciar con el resto de los países del mundo aprovechando las ven tajas comparativas de cada uno; la libertad de invertir los capitales allí donde tienen un mayor rendimiento dentro de un riesgo asumible y la libertad de establecerse en el país que se desee: bien para conseguir un mayor beneficio o una mayor cuota de mercado, si se trata de una empresa, o para obtener un mayor salario o mejores condiciones de trabajo, si se trata de una persona»2. Los principales agentes de la globalización serían las grandes empresas multinacionales, financieras o no, que se implantan en muchos países y hacen que aumenten los intercambios comerciales y de capitales entre unos y otros logrando así que los mercados estén cada vez más integrados y globalizados. Esto habría sido posible gracias a dos factores que determinan todo el proceso de globalización: la tecnología, con su desarrollo espectacular en el transporte y las telecomunicaciones, y, en segundo lugar, la liberación de los intercambios de bienes, servicios y capitales gracias a los acuerdos multilaterales y a decisiones unilaterales de países o áreas económicas 3.

Ahora bien, otros autores —Beck, Held— recalcan que la globalización es ante todo un fenómeno político, no simplemente económico. Lo distintivo de la globalización sería la salida de lo político del marco categorial del estado nacional 4. La idea de una comunidad que se gobierna a sí misma y determina su futuro se ha convertido en problemática por dos razones: las decisiones de los estados nacionales afectan profundamente a los ciudadanos de los otros estados y, en segundo lugar, porque el orden internacional está estructurado por agencias y fuerzas sobre las cuales los ciudadanos ejercen, en el mejor de los casos, un mínimo control5. Nos encontramos con que «la operación de los Estados en un sistema internacional cada vez más complejo limita su autonomía (en ciertas esferas de forma radical) y menoscaba progresivamente su soberanía»6. Lo característico de la globalización es esta situación de política pos internacional en la que las multinacionales y otras organizaciones —desde el FMI a Green Peace, pasando por Amnistía Internacional— cobran importancia a la par que los estados nacionales, creando una situación de política mundial policéntrica en la que nadie tiene la última palabra. Estaríamos en un proceso de entrecruzamiento e imbricación de los estados nacionales soberanos con numerosos otros agentes: empresas transnacionales, organizaciones no gubernamentales, etc., cada uno de ellos con sus respectivas capacidades de poder y quitando, por tanto, la exclusividad del poder, mermando soberanía, a los estados nacionales. A esto habría que añadir, por supuesto, los condicionamientos a la soberanía establecidos por acuerdos entre los mismos estados; la Unión Europea es el ejemplo más claro.

La valoración de la globalización es dispar. Va desde considerarla panacea de todos los bienes hasta verla como causa de todos los males. Por lo general, creo, hay un optimismo moderado; se reconocen las posibilidades que se abren con ella: «el capitalismo global es seguramente el arreglo institucional más prometedor para la prosperidad mundial que haya visto la historia» pero, a renglón seguido, se acota el optimismo añadiendo «pero el mundo va a necesitar sabiduría y fuerza para explotar sus beneficios potenciales, y para ello debe liderar un sistema abierto basado en reglas estables sobre la base de principios que sean mundialmente aceptados»7.

Lo que sí parece cierto es que, queramos o no, la globalización es un hecho irreversible y, cuanto antes lo asumamos, mejor; pues antes se podrá acabar con el hechizo despolitizador del neoliberalismo, o globalismo a ultranza8.

2.       ORIGEN NO GLOBAL DE LA SOCIEDAD OCCIDENTAL

Consideremos, como punto de partida, que tenemos el hecho de la globalización. Un hecho bruto. ¿Cómo se ha llegado ahí? Una respuesta es: «porque la sociedad occidental lo ha causado». En realidad, nos atreveríamos a decir, la globalización es una nueva fase del desarrollo de la sociedad occidental 9. Casi podría afirmarse que es la etapa en la cual la sociedad occidental va decididamente a por todas. Ahora bien, eso que llamamos sociedad occidental, civilización occidental, y que identificamos geográficamente con el primer mundo, resulta ser algo muy particular.

La civilización occidental fue una cultura local en sus orígenes, con unas características muy peculiares desde el comienzo de la modernidad —a la cual, por cierto, llamamos modernidad porque comienzan a darse dichos fenómenos—. En Occidente surge la modernidad en los siglos XVI y XVII, y ésta significa: ciencia, estado nacional, capitalismo y, en el fondo de todo, racionalización y secularización. El desarrollo de estos factores ha marcado la historia de Occidente y ha desembocado en la situación actual de globalización en la cual se conjuga la expansión de la civilización occidental, causada por su propia dinámica de evolución, con el atractivo y efecto llamada que dicha cultura produce en el resto del planeta. No es sólo que Occidente globaliza, puesto que la globalización la realiza Occidente; es también que todos, casi todos que lo conocen, quieren ser, en cierta medida, occidentales 10.

2.1.    LA RACIONALIZACIÓN DE OCCIDENTE

Hace ya un siglo, Max Weber se dio cuenta de que en Occidente, sólo en Occidente, habían aparecido una serie de fenómenos cultura les únicos que lo distinguían de otras culturas. Fenómenos cuyo alcance ha sobrepasado con el paso del tiempo, en términos que quizá Weber no sospechaba, las mismas fronteras occidentales convirtiéndose, al menos algunos de ellos, en globales. La enumeración que hace Weber de los mismos es un tanto desordenada y Habermas la ha sistematiza do 11. ¿Qué distingue a Occidente desde la modernidad?:

1. En la sociedad: la empresa capitalista y el estado moderno. Ambos, empresa y estado, producen la modernización de la sociedad. La primera sólo es posible gracias a la separación del patrimonio doméstico del patrimonio de la empresa y a la contabilidad racional, fenómenos propios de Occidente. Además la empresa orienta las decisiones de inversión por las oportunidades que ofrece el mercado de bienes, de capital y trabajo; la empresa capitalista organiza la fuerza de trabajo desde el punto de vista de la eficiencia y hace un uso técnico de los conocimientos científicos. Comerciantes, préstamos e impuestos los ha habido siempre; ahora bien, la organización empresarial racional, orientada a las oportunidades del mercado y no a la especulación irracional o política, es algo específico del capitalismo occidental. Si hablamos de organización racional del trabajo, de empresa como organización del trabajo libre, de conceptos tales como burgués, burguesía o proletariado como clase social, nos encontramos, en sus orígenes, dentro de Occidente; nacen en él. En cuanto al estado moderno: dispone de un sistema de control centralizado y estable, de un poder mi litar permanente y centralizado, monopoliza la creación del derecho y el empleo legítimo de la fuerza, y organiza la ad ministración burocráticamente por medio de funcionarios especializados. El medio que permite organizar la economía y el estado, así como sus interrelaciones, lo constituye el derecho formal que descansa sobre el principio de positivización. El estado, en cuanto organización política, con una constitución y un derecho racionalmente articulados, con una administración regida por funcionarios especializados y guiada por reglas racionales positivas, las leyes, es propio, en sus orígenes, de Occidente. Estos elementos: empresa, estado y derecho positivo son fundamentales para explicar el racionalismo occidental y la racionalización social.

2. En la cultura: la ciencia y la técnica moderna, el arte autónomo y la ética regida por principios y anclada en la religión. Sólo en Occidente surge la ciencia moderna, es decir, ciencia con matematización y experimentación; ciencia que está en interacción constante con la economía por medio de la técnica. El arte autónomo es otro fenómeno propio, significa dar una esfera propia a los valores estéticos. Junto a ellos, la autonomía del derecho y de la moral respecto a las imágenes cosmológicas, religiosas y metafísicas del mundo, conduce al derecho formal y a éticas profanas de la intención y de la responsabilidad. Hay una racionalización de la cultura por medio de estos tres fenómenos.

3. En la personalidad: aparece lo que Weber llama un modo metódico de vida. En su estudio puso el máximo interés pues lo consideraba clave para explicar el nacimiento del capitalismo. El racionalismo ético se filtra en la personalidad por medio de un modo metódico de vida propiciado por una ética de la in tención, universalista, regida por principios y de base religiosa. Las consecuencias de la racionalización cognoscitiva y jurídica impregnan la personalidad produciendo el definitivo desencantamiento de la religión en la esfera personal, la idea de profesión, la ascesis intramundana y el rigor metódico de un estilo de vida guiado por principios, auto controlado, centrado en el yo.

Estamos, en su conjunto, ante fenómenos de racionalización —de la sociedad, de la cultura y de la personalidad—, que son exclusivos de Occidente. La modernización es un proceso de racionalización que desemboca en la institucionalización de la acción racional con arreglo a fines12, pero que va precedida de una racionalización religiosa, de un desencantamiento 13. Sólo desde la racionalización de las imágenes del mundo, desde la transformación de las estructuras de conciencia, se abre la vía a una racionalización social. Hay un proceso de transformación de la racionalización cultural en racionalización social 14.

En la cultura se originan tres esferas de valores propios con autonomía, y objetividad frente al sujeto, las tres independientes de la tradición religiosa. La ciencia, la ética y el arte, se diferencian como esferas de valor autónomas y objetivas, cada una de ellas regida por su propia lógica interna y por un criterio abstracto de valor, es decir,

por una pretensión universal de validez —verdad, rectitud, belleza—, que sirve para juzgar los progresos culturales y los incrementos de valor15. Esto es factible gracias a un proceso de desencantamiento de la realidad, una superación del pensamiento mágico; algo que se pro duce en interacción permanente con el desarrollo de esas tres esferas de valor y con la comprensión científica del mundo.

¿Tiene validez universal lo ocurrido en Occidente?16 Dejando de lado la cuestión de si Weber estaba pensando o no en una evolución global de la razón humana en la línea de la racionalización occidental17, el caso es que la civilización occidental, marcada en su origen por ese conjunto peculiar de fenómenos, ha llegado a un momento de su evolución en el que la ciencia y la técnica, su actual concepción del orden político —la democracia liberal y, en amplias capas, el estado de bienestar—, la separación entre religión y estado, etc., tienen un alcance y repercusiones globales. Quizá otras culturas hubieran podido evolucionar del mismo modo que lo hizo Occidente. No lo hicieron y, si lo hacen ahora, es bajo el influjo de Occidente. ¿Podía haberse desencantado el Islam? No lo sé. El caso es que ahora el ritmo del mundo globalizado viene marcado por la civilización occidental.

Para Habermas es indudable que de la visión de Weber se des prende una opción universalista y el racionalismo occidental es un fenómeno de significado universal por muy ambiguas que fueran las consideraciones personales de Weber 18. Éste habría propuesto implícitamente un desarrollo general de la razón que expresaría la historia misma de la humanidad. A fin de cuentas, si abordamos el racionalismo occidental desde el punto de vista de la racionalización de las imágenes del mundo, se plantea la cuestión de si en las esferas culturales de valor —ciencia, ética y arte— cada una de las cuales se desarrolla según su propia legalidad conforme a criterios de valor abstractos —verdad y éxito en la esfera cognoscitiva, justicia y rectitud normativa en la esfera práctico moral, belleza y autenticidad en la esfera expresiva— no se está manifestando un fondo formal de estructuras universales de conciencia. Sin negar la diversidad de contenidos culturales podría admitirse que toda civilización tendría que compartir las pro piedades formales de la comprensión moderna del mundo19.

Así pues, el proceso de desencantamiento es escogido por Weber como punto de partida explicativo y como clave de la formación del racionalismo occidental 20, este proceso podría considerarse de orden universal y aplicarse a cualquier modernización posible. La motivación del mismo vendría causada por una serie de factores externos 21, y de razones internas22, que se dan en la evolución de las cosmovisiones religiosas; ese proceso de desencantamiento, aplicado al cristianismo, satisface las condiciones internas estructurales para la aparición del racionalismo moderno en Occidente y, aunque es verdad que los elementos que dan origen a la modernidad occidental no llevan de por sí a la colonización de otras culturas, sí es posible que pongan en marcha una dinámica de evolución de la cultura occidental que, con el paso del tiempo y por la fuerza de los hechos, obligue a establecer un marco de relaciones interculturales desde unas reglas de juego marcadas por esos elementos, reglas de juego que no se han de rebasar y a las que ningún grupo puede escapar 23.

2.2.    LA RACIONALIZACIÓN CRISTIANA DE OCCIDENTE

Más allá de los análisis de Weber, Gauchet ha insistido en que la secularización responde a la propia lógica y dinámica de la evolución de la religión y, en particular, del cristianismo 24. La secularización sería fruto de unas potencialidades que se encuentran en la propia raíz del cristianismo y que son llevadas a su plenitud por la evolución del mismo. Recoge la fórmula de Weber del desencantamiento del mundo y modifica su significado pasando de ser la «eliminación de la magia en tanto que técnica de salvación» a entenderse como «agota miento del reino de lo invisible»25.

La tesis del autor sería doble: en primer lugar afirma que a pesar de las iglesias que perduran y de la fe individual que queda, la trayectoria viviente de lo religioso está en lo esencial acabada. En segundo lugar destaca que la originalidad radical de la cultura occidental yace en haber introducido en su mismo núcleo el elemento sacral, es decir, cristiano, que desde siempre la ha modelado 26.

No afirma Gauchet que haya llegado el fin de la religión porque haya bajado el nivel de creencias en la sociedad, sino porque se ha remodelado todo el universo humano social. Esta remodelación se ha hecho desde la religión, es decir, ha sido posible alcanzar la situación presente de la sociedad occidental en virtud del despliegue de las potencialidades del cristianismo y de la misma lógica interna de lo religioso. Lo cristiano ha sido el factor determinante para llegar a la interpretación actual de todo nuestro universo, es decir: la relación con la naturaleza, las formas de pensamiento y de coexistencia, la organización política. Si se ha podido desarrollar un orden humano como el actual y en ruptura con todos los precedentes ha sido por las potencialidades dinámicas excepcionales del espíritu del cristianismo. El cristianismo habría sido así la religión de la salida de la religión27.

La salida de la religión es el proceso de crecimiento y llegada a la madurez de una serie de fenómenos que en su origen se deben al des pliegue mismo de la lógica cristiana. Serían estos: el estado nacional y soberano, la fundamentación subjetiva del conocimiento y del derecho, la interpretación del mundo desde la racionalidad científica. Podríamos afirmar que el cristianismo ha introducido modificaciones esenciales para la interpretación del mundo y de los sujetos. Por poner un ejemplo: el desarrollo de nociones tales como la dignidad, la igualdad o la fraternidad entre los seres humanos han sido posibles gracias a la comprensión cristiana del hombre, entendido a imagen de Dios, como aquél que puede entrar en una relación de diálogo con Dios de tú a tú, alguien diferente al resto de la naturaleza que se le encuentra sometida a él. La insistencia en la necesidad de una fe personal y libre lleva aparejado, como resultado, hacer consciente al individuo de su grandeza y dignidad. El Dios trascendente, distinto del mundo, es un Dios que exige un acto de fe, una conversión. Al transmitirle esta idea al creyente se le está diciendo, por muy sometido que esté social mente, que tiene independencia y autonomía, él es quien puede creer o no creer. Cuanto más pura se le exija la fe, cuanto más intente la Iglesia afirmar su poder sobre las almas, más está justificando la autonomía de las conciencias y con ello, paradójicamente, más está cavando la diferencia y separación respecto al más allá. Detrás de cada ola de reorganización eclesial, de renovación, se expande la reivindicación de una religión más personal, más pura y, por ende, lleva a un ahondamiento de la conciencia que de sí tiene el sujeto. Es el poder de la interioridad. Decir que Dios está más profundo que lo más pro fundo de ti no es sólo una afirmación sobre la presencia de Dios en el sujeto es, al mismo tiempo, una invitación al sujeto a que recorra su ser en toda su hondura para que pueda hallar a Dios.

Hacia 1700, piensa Gauchet, se para la historia propiamente cris tiana28. Es decir, la historia cuyo movimiento se confunde con el desarrollo y despliegue de las posibilidades estructurales introducidas por el cristianismo. Se ha pasado definitivamente de una organización religiosa de la sociedad, basada en la imbricación jerarquizada de lo visible con lo invisible, a una organización basada en la separación entre lo divino y lo humano. El hecho cristiano como historia está cumplido según Gauchet. Digamos que se habría producido un proceso de diferenciación en el cristianismo de modo que el pensamiento cristiano —en cuanto contenido, en cuanto cultura—, habría dado ori gen, en su progresiva encarnación social, a una estructura social cristiana absolutamente secularizada. En este sentido estaríamos ante una civilización estructuralmente cristiana, pero en la cual lo cristiano en cuanto pensamiento, sistema de creencias conscientemente asumido por los sujetos —cultura—, habría dejado de tener relevancia 29.

Para Gauchet si tiene sentido hablar de un fin o salida de la religión no es desde el punto de vista de la conciencia de sus actores, sino desde el punto de vista de la articulación de la práctica y función religiosa. Para que hubiera religión sería necesario que psíquica e intelectualmente el funcionamiento espontáneo de los individuos se pres tara de manera inmediata a la investigación sobre lo invisible y a su vivencia social. Estamos ya en sociedades desligadas de la empresa estructurante de la creencia y en las que desaparece toda forma de sociabilidad sobre la base de la fe compartida. Estamos fuera de la época de las religiones tanto porque se ha transformado el papel que ejercía la religión de integradora en el ser y de solidaridad con él en la naturaleza o en la cultura; como porque se ha disuelto en nuestras sociedades democráticas occidentales la necesidad de una vinculación jerárquica y de su justificación externa.

La totalidad del camino cristiano se puede describir como el paso de un régimen de unidad del cuerpo social con su fundamento extrínseco, a un régimen de dualidad. Se ha producido una recomposición  del espacio humano bajo el efecto de la paradójica absolutización defección de Dios. El Dios trascendente al mundo termina por separarse del mundo. La grandeza de Dios se convierte en la condición de posibilidad de la grandeza del hombre que, llevada a su extremo, considera innecesario a Dios. Este es, en el fondo, el motivo por el cual aparecen las componentes de nuestro universo democrático individualista estatal histórico técnico capitalista. Estamos en sociedades desligadas de la empresa estructurante de la creencia. Lo que queda es la existencia de un foco subjetivo, subyacente a la creencia socialmente de terminada y organizada. Queda la experiencia religiosa. Este fondo individual ha ido saliendo a la luz en función del repliegue de la función social de lo religioso30.

La sociedad vive ya sin dioses, incluidos los miembros de la sociedad que se consideran creyentes. Ha desaparecido la función estructurante de la religión en la civilización occidental engullida en el engranaje mismo de dicha civilización. El resto que permanece, quizá ineliminable e ininteligible, es el de experiencia religiosa en los individuos. Es algo subjetivo, individual. Lo que sobrevive no tiene nada que ver con la situación que ha decidido el nacimiento y papel de la religión. Ahora bien, en cualquier caso, no debemos olvidar que «no salimos de la religión como de un sueño, sino que procedemos de ella» 31.

3.GLOBALIZACIÓN: NUEVA FASE EN LA EVOLUCIÓN DE LA SOCIEDAD OCCIDENTAL

1. En los últimos veinticinco años hemos asistido a:

2. La crisis del modelo clásico de estado de bienestar y la transformación radical de las sociedades de los países occidentales con el proceso de individualización.

3. La caída de los regímenes del Este de Europa.

4. La revolución informática y de las telecomunicaciones.

5. Una mutación radical en la vivencia de lo político en Europa.

6. La globalización económica y política. El problema intercultural.

3. 1. LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL DE EUROPA

A comienzos de los setenta Habermas hizo un análisis de las sociedades en situación de capitalismo de organización o capitalismo regulado por el estado, modelo que suponía la pérdida de autonomía funcional de la economía respecto al estado y según el cual se habían desarrollado las sociedades occidentales después de la segunda guerra mundial bajo la dirección de gobiernos democristianos o socialdemócratas. El ejemplo paradigmático era el estado de bienestar alemán32. Este modelo entra en crisis en dicha década, tanto en lo económico como, en opinión de Habermas, en los aspectos de racionalidad, legitimación y motivación del sistema. La crisis económica se desplazaba al sistema político y se transformaba en una crisis de la racionalidad del sistema y en una crisis de legitimación ante los individuos inmersos, a su vez, en una crisis de motivación. La crisis de motivación venía marcada por la pérdida de la dimensión utópica del progreso, idea ésta generada por el propio sistema y unida al éxito del mismo que, a la par que servía de justificación, tenía el efecto —quizá no querido— de erosionar las tradiciones culturales33. Los individuos se baten en retirada hacia un privatismo civil, familiar y profesional, donde la orientación hacia el consumo, el disfrute del tiempo libre y la realización profesional dan pie a una despolitización radical. El mundo aparece como lugar, ante todo, para la felicidad propia. Entramos en la postmodernidad.

Al margen de la complejidad de los análisis de Habermas, que es mucha, la verdad es que el momento de nacimiento, crecimiento y esplendor del capitalismo de organización en los años cincuenta y sesenta coincide con sociedades profundamente cristianas34, tanto católicas como protestantes, una vez recuperado el sentido común cristiano en Europa tras la eliminación del nazismo y de los fascismos que habían realizado un papel de pseudoreligiones. La crisis del capitalismo de organización, el nacimiento de la postmodernidad —o imperio del individuo—, y la secularización radical de las sociedades occidentales en sus prácticas religiosas, son fenómenos coincidentes en el tiempo 35.

Beck ha analizado la destradicionalización de las formas de vida en la sociedad occidental36. La modernidad avanzada ha recortado y transformado la estructura social interior de la sociedad industrial (las clases sociales, las formas familiares, las situaciones sexuales, el matrimonio, la paternidad, la profesión) y las evidencias básicas del estilo de vida que están incluidas en ella 37. Se estaría produciendo en la civilización occidental un tránsito de las formas sociales de una manera similar a lo que supuso el paso, en el curso de la Reforma, de la dominación secular de la Iglesia a la sociedad. El tránsito sería ahora de la sociedad al individuo. Es un impulso social de individualización desconocido en la historia.

3.2. REVOLUCIONES

En la situación de los años ochenta, de profunda transformación interna de las sociedades occidentales, se producen dos fenómenos que cambian el panorama de modo radical. El primero es un fenómeno social y político: la crisis de los países del Este y el desmoronamiento de su sistema en una forma que nadie había sospechado ni por asomo. La ciudadanía derriba el muro y el socialismo real se esfuma de un modo impensable 38. Una revolución desconcertante para la izquierda por ser, simplemente, recuperadora 39.

La derrota del comunismo hizo pensar a algunos que nos encontrábamos ante el final de la historia, entendiendo por tal que la democracia liberal era el punto final de la evolución ideológica de la humanidad, la forma final de gobierno, una vez que las monarquías absolutistas, el fascismo y el comunismo se habían visto como inviables. Por decirlo en terminología de Kuhn, el paradigma triunfante era la organización social y política de los países occidentales y ya sólo quedaba hacer ciencia normal, es decir, mejorar y afinar el sistema 40. Sólo en este sentido se podía hablar de fin de la historia, en cuanto fin de la evolución de las sociedades humanas; algo de lo cual Marx ya había hablado, pero justo en la dirección equivocada41.

El segundo fenómeno es tecnológico: en la década de los ochenta tiene lugar la revolución informática y en los noventa la expansión de las interconexiones informáticas y de las telecomunicaciones42, fenómeno que posibilita una globalización económica y social sin precedentes.

3.3. NUEVA VIVENCIA DE LO POLÍTICO Y DE LAS CREENCIAS EN EUROPA

Si nos circunscribimos a la cultura política y a las creencias, Gauchet ha realizado una consideración en detalle de lo que ha pasa do en los últimos veinte años; las ideas que expuso en 1985 han sido reformuladas en una obra publicada en 1998 43. Piensa que se ha producido una transformación completa de la política en las sociedades occidentales.

La separación de la iglesia y del estado, de la religión y de la política, propició la justificación de una magnificación de la política en los años de esplendor del estado de bienestar, de tal forma que casi se había sacralizado el régimen según el cual los hombres se dan a sí mismos sus propias leyes 44. Cobraba vida la política, entendida como ordenamiento hacia el progreso colectivo, como una suerte de identidad colectiva 45. Sin embargo en el último cuarto de siglo se han producido cambios trascendentales en la relación entre el estado y las creencias que, en realidad, suponen un vuelco en las sociedades democráticas. Resumidos serían46:

1. Cambio en las religiones históricas. El cambio trascendental en Europa dentro de las mismas religiones históricas ha sido la deseclesiastización de las creencias47. No es que se dé una situación de secundarización y privatización de lo religioso, una separación entre iglesia y estado y una exigencia de neutralidad religiosa del estado, sino que las iglesias no pueden controlar las creencias y las prácticas en sus propios fieles. Se da la individualización del creer y la privatización del mismo 48.

2. Cambio en las religiones seculares. Es evidente: se han esfumado. ¿Dónde está el marxismo? La salvación por la historia ha desaparecido. La fe en la reconciliación de la humanidad consigo misma en una plenitud de sentido, prometida como consecuencia del recorrido histórico, se ha desvanecido. La historia también se ha secularizado. Lo que nos queda es la historicidad de los seres humanos como verdadera cara de nuestra finitud; la humanidad no es más que su obra, precaria e indefinidamente revisable. Por primera vez la comprensión temporal de nosotros mismos, la vida cotidiana, se independiza de una estructuración religiosa del tiempo que ha dominado desde siempre. Sólo queda el presente.

3. Se ha producido una metamorfosis de lo político. Ha cambia do la consideración de lo político dentro de las sociedades democráticas occidentales.

Veamos algunos aspectos:

En primer lugar nos encontramos en un momento de política sin cielo. Estaba asumida la existencia de un estado moral y enseñante, organizador de la vida. El estado, más en su versión clásica de estado de bienestar, se había convertido en un verdadero poder espiritual, expresión de libertades individuales. Desaparecidas las tentaciones fascistas había quedado una suerte de culto a la nación como esfera del desarrollo y del progreso, de la esperanza del futuro. El estado era concebido como hogar de la unidad moral de una colectividad en el que se plasmaba la plenitud del poder de decisión de dicha colectividad respecto a sí misma 49. Ahora, sin embargo, hemos entrado en una etapa diferente, en la de la política sin cielo; en una fase de liberalismo radical, surgida a partir de la crisis de los setenta, que ha producido un debilitamiento de las esperanzas puestas en la acción política y ha llevado a un desplazamiento de la preocupación central de la política: de la soberanía de los ciudadanos como cuerpo político que toma decisiones para su futuro se ha pasado a poner el acento en los temas de la garantía de los derechos individuales y de las formas de controlar la legalidad. Hemos pasado a una democracia del derecho y del juez50. La versión liberal de la democracia se impone a la versión democrático participativa. El estado se ha convertido en algo neutro respecto al bien de los individuos y al de la sociedad civil. Desaparece la jerarquía que anteriormente existía entre estado y sociedad civil 51.

En segundo lugar, al desvanecerse el principio que aseguraba la superioridad de la esfera pública sobre la privada, se modifica la naturaleza de la relación de representación entre la sociedad civil y el estado. Representar es permitir a la colectividad verse a sí misma. Hemos entrado en una democracia de control que es, de hecho, una democracia expresamente representativa; en ella está formalmente establecido que los representantes no son más que representantes. Hay una dependencia explícita de los detentadores del poder respecto a la sociedad; la legitimidad de los mismos viene del esfuerzo permanente por estar asociados a los componentes de la sociedad civil que, a su vez, sólo pueden desplegarse efectivamente como identidades en el espacio de representación que el estado les asegura. El respeto a las minorías se convierte en la piedra de toque de la sinceridad democrática. El estado recibe el encargo de permitir organizarse por sí misma, independientemente de él, a la sociedad que debe representar. Se le pide una observancia rigurosa de las reglas procedimentales, de las formas, se revive el ideal de la democracia directa, están en auge los sondeos de opinión, etc. La representación se convierte en un fin en sí; no se representa a la sociedad para la consecución de unas metas colectivas, para la búsqueda de un bien colectivo, sino que la representación tiende a ser un fin en sí mismo.

En tercer lugar: la autonomía del individuo es central. La autonomía se ha trivializado, ya no es algo a conquistar; sólo es el dato primero de nuestra condición. En otro tiempo había un individualismo afirmativo y emancipatorio, hoy el individualismo es algo impuesto que procede de la forma de entender lo colectivo. El estado tiene como finalidad garantizar la coexistencia, pues incluso el progreso es ante todo privado. No hay nada más allá, es decir, nada más allá de mí.

Pasan a primer plano los derechos privados de los individuos con una irresistible entrada de los principios de la democracia en las costumbres y una reducción de las ambiciones de la democracia 52. El titular de derechos es considerado además como un depositario de intereses. Antes eran legítimos los intereses como componentes de un interés colectivo, ahora son tenidos por legítimos en sí mismos. La autoridad social no puede tomar parte en el juego de intereses en nombre de un interés superior previo del cual detentaría las claves. El interés general es concebido como la resultante a posteriori del libre concurso de intereses particulares 53. Surge la idea de mercado con un nuevo significado, no referido ya a la eficacia económica, sino como fruto de la reconsideración del estatuto político de los actores y como modelo general de las relaciones sociales. Desemboca en una magnificación de la regulación jurídica a expensas de la voluntad política; la función arbitral del juez prevalece frente a la intervención transformadora del legislador 54. La desaparición de la magia del estado ha puesto en primer plano a la sociedad civil en toda su diversidad.

Ahora bien, y en cuarto lugar, el crecimiento de la autonomía individual hace renacer la cuestión de quién soy yo. ¿Cuál es mi identidad? Es aquí donde Gauchet afirma que las creencias, entendidas en su sentido más amplio, recobran importancia y función política. Se convierten en identidades. El verdadero yo es el que emerge de la apropiación subjetiva de la objetividad social: yo soy lo que yo creo, yo soy lo que he nacido. El sujeto se reconoce en sus particularidades, son las que le identifican y le hacen relacionarse con los otros55.

Además la comunidad que identifica al sujeto es más propia cuanto más se diferencia de otras 56. Por supuesto la política no puede presentarse como respuesta a la cuestión del sentido de la existencia a escala colectiva. La pregunta por el sentido no se dirige a las iglesias, sino que queda circunscrita a los individuos; sólo admite respuestas individuales. El núcleo de la cuestión está, no en la oferta de sentido, sino en la demanda de sentido; se aceptará una oferta de sentido si se acomoda a la demanda, si da buenos resultados. Las religiones son demandadas para hacer felices a los individuos ahora ya, no en el más allá 57.

3.4.    GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA Y ESTADOS

La modernidad es inherentemente globalizadora, es universaliza dora58. El capitalismo y el estado nacional, originados en la primera modernidad, se han extendido por todo el mundo gracias al poder que ellos mismos han generado 59; ahora bien, el proceso de globalización  económica supone cambios radicales en la dinámica capitalista como serían: la simultaneidad de la integración transnacional y de la desintegración nacional, el interés de las corporaciones transnacionales por los estados débiles, la entrada de los estados de bienestar de la Europa continental en una espiral descendente, la sustitución del trabajo mediante el saber y el capital, una agudización de la pobreza en cuanto —en determinados niveles— a los pobres ya no se los necesita para nada y pierden hasta la más mínima capacidad de poder, etc. 60

Es de destacar el cambio radical en el papel de los estados nacionales. Desde el inicio de la modernidad, sociedad y estado son pensados, organizados y vividos de manera coincidente; de forma que la modernidad se organiza sobre la base de la unidad de identidad cultural (pueblo, nación), espacio (territorio) y estado. Estábamos en un nacionalismo metodológico61.

La pérdida de soberanía de los estados nacionales lleva aparejada una toma de parte del poder, sin ninguna clase de revolución, por las empresas multinacionales que, a su vez, se sirven de ellos y los ponen en crisis 62. Se ha venido abajo una premisa esencial de la primera modernidad, a saber, la idea de vivir y actuar en los espacios cerrados y recíprocamente delimitados de los estados nacionales y de sus respectivas sociedades 63. Pero no sólo las empresas, otros numerosos agentes intervienen en la política en modo decisivo y al margen de los estados nacionales de una forma que era impensable hace unos años y que no parece revisable64.

3.5. SEGUNDA MODERNIDAD

El cúmulo de acontecimientos y cambios habidos en Occidente permiten afirmar que nos encontramos en una segunda modernidad. Hay una recomposición tal de las sociedades occidentales, de las formas de vida y de las mentalidades, que da pie a hablar de una segunda modernidad en la que se manifiesta el carácter intrínsecamente globalizador de la misma, es decir, el carácter intrínsecamente globalizador de Occidente.

4. ENCRUCIJADAS

¿Adónde hemos llegado con la segunda modernidad? ¿Al fin de la historia o a una encrucijada de caminos?

4.1. RIESGOS

Nos encontramos en una segunda modernidad pero..., esta segunda modernidad es una sociedad del riesgo como nunca lo ha sido la sociedad humana, riesgo hasta el punto de que el fin de la historia, lejos de las pretensiones de Fukuyama, pudiera llegar en su sentido más literal 65.

Por una parte es evidente que a mayor desarrollo más riesgos. Si por una ciudad nos desplazamos sólo andando, los riesgos que hay son los propios del caminar; si resulta que, además, en ocasiones vamos en coche, añadimos a los riesgos propios de andar los de ir en un vehículo. De las amenazas primarias de la naturaleza podemos protegernos más o menos, pero cuando las amenazas provienen de la naturaleza transformada por el hombre (de la segunda naturaleza), entonces los peligros y riesgos se multiplican y entramos en otra dimensión. Entramos en una sociedad del riesgo.

En primer lugar podemos considerar los riesgos que entraña el desarrollo científico y tecnológico. Visto en este nivel, las situaciones de amenaza global creadas por el desarrollo industrial y económico están a la orden del día. Se plantean problemas medioambientales de todo tipo que exigen respuesta. Los riesgos ecológicos que afectan a la vida humana hoy son globales, no están ligados al lugar donde sur gen, sino que afectan al planeta entero.

Pero no son sólo estos riesgos, derivados de la aplicación industrial del pensamiento científico y tecnológico, en función de lo que se considera beneficioso para el bienestar humano, los únicos que existen. No es sólo que el transporte del petróleo o las centrales nucleares entrañen peligros, sino que el mismo aumento y universalización del conocimiento y de la información, en sí mismo, ya entraña potencialidades de peligro insospechadas y, desde luego, difícilmente controlables. Un loco del siglo XIX podía liquidar a unas pocas personas. Un hacker, o un biotecnólogo, o un grupo de físicos e ingenieros, o un terrorista, puede hoy poner en jaque a un país o a medio mundo. Es un segundo nivel de riesgo que va más allá del planteado por la aplicación industrial normal del conocimiento. Aquí surgen problemas de difícil solución pues el hecho mismo del conocimiento ya hace crecer el riesgo a límites nunca alcanzados. La civilización —y en este caso no hace falta poner el adjetivo «occidental» porque en ciencia y técnica sólo hay una civilización, la ciencia y la técnica tal y como han sido creadas en Occidente no tienen alternativa66— se pone en peli gro a sí misma. La humanidad está en peligro continuo. El riesgo es su situación habitual como nunca antes lo había sido.

Beck indica que, «mientras que en la sociedad industrial la lógica de la producción de riqueza domina a la lógica de la producción de riesgos, en la sociedad del riesgo se invierte esta relación»67 y por mucho que intenten ser legitimados como efectos colaterales del progreso, como efectos secundarios latentes, nos plantean problemas completamente nuevos. Estamos ante el final de la contraposición entre naturaleza y sociedad; la naturaleza ya no puede ser pensada sin la sociedad y la sociedad ya no puede ser pensada sin la naturaleza. La naturaleza ahora ya no es algo que está fuera de nosotros y que nos es dado; sino que se ha convertido en un producto histórico; las destrucciones de la naturaleza se convierten en un componente integral de la dinámica social, económica y política. Se produce una socialización de las destrucciones y amenazas de la naturaleza 68.

Además, en segundo lugar, las transformaciones ocurridas dentro de la misma sociedad occidental, la destradicionalización de las formas de vida y el proceso de individualización, crean una situación nueva de riesgo. Hay «riesgos e inseguridades sociales, biográficas y culturales que en la modernidad avanzada han recortado y transformado la estructura social interior de la sociedad industrial»69. Es decir, las contradicciones internas de la modernidad, las contradicciones de la postmodernidad cultural, la transformación del ámbito familiar e individual, el paso de las creencias a ser dadoras de identidad, son factores potenciales de nuevos riesgos. La falta de esperanza utópica y la falta de una ética de mínimos compartida por todos dejan abierto un futuro con demasiados interrogantes.

4.2. CIVILIZACIONES

Los pasos dados nos llevaban a un Occidente globalizado que desemboca en su segunda modernidad, llena de interrogantes y desafíos; pero justo ahora, cuando parece que arañamos el final de la historia, aparecen «los otros». Qué pasa con «los otros». Hay diferentes lecturas, todas conflictivas, de la relación entre Occidente y «los otros». Una es la lectura bipolar: conflicto nortesur70. Otra es multipolar: choque de civilizaciones71. Una tercera: conjugar las dos lecturas anteriores y, según en que plano nos situemos, usar más una que otra 72.

No parecía descabellado, hasta hace unos pocos años, decir que casi todo el mundo, casi todo el mundo que lo conocía, claro, quería ser como Occidente 73. Hoy para muchos eso no está tan claro. Asistimos, por un lado, a la expansión de la civilización occidental pero, también, a las reticencias de otros a aceptarla. ¿Es posible coger sólo parte de ella? Nuestra civilización es una entre otras; sin embargo, diferentes aspectos característicos de ella tienen pretensiones de universalidad.

¿Vamos hacia una única civilización? ¿Nos encaminamos hacia una globalización cultural? ¿Se impondrá la homogeneización cultural, de forma que se desemboque en una única cultura? El tema ha sido muy discutido. En primer lugar es claro que dentro de una civilización hay diferentes culturas74 y que algunos aspectos claves de la civilización occidental son compartidos ya por el resto de las civilizaciones sin desglobalización posible. La ciencia y la técnica, la racionalidad cien tífica, como modo de enfrentarse a los problemas que la naturaleza plantea, han quedado constituidas como globales75.

Del mismo modo nos encontramos ante un mundo globalizado en muchos aspectos que afectan a la economía. Efectivamente el capitalismo es global. Hasta hace muy poco no lo era. Hoy literalmente no lo es, pero parece que no falta mucho y pueda que tenga el mismo éxito que la ciencia y la técnica siempre que capitalismo no quede identificado con globalismo. Formas de entender el capitalismo hay muchas 76.

¿Será alguna vez global la cultura? El tema es muy discutido y los analistas no lo ven claro. Parece que cuanta más globalización cultural hay, más localización se produce. Algunos han sugerido hablar de globalización para explicar este fenómeno cultural. La globalización conlleva un acercamiento y encuentro con las culturas locales que hace difícil que se produzca una unificación cultural77.

De todas formas el hecho es que Occidente se expande de un modo que no lo hacen, o no lo hacen en la misma proporción, las otras civilizaciones. ¿Por qué lo hace? ¿Por la fuerza? ¿Porque se necesita conquistar a los demás para mantenerlos en una posición subordina da en aras del bienestar occidental? ¿Por las potencialidades que en cierran sus rasgos distintivos para hacer la vida humana más cómoda y feliz? ¿Por ser la civilización más exitosa? ¿Por todo ello unido? Es claro que los cambios de bando son unidireccionales; no hay que olvidar que la civilización occidental se expande porque otros se cambian a ella parcial o totalmente; fenómeno que a la inversa no se pro duce 78. Circunscrito a este punto de vista, el diálogo intercultural y el multiculturalismo son unidireccionales; son planteamientos occidentales para con aquellos que se integran en él, física o mentalmente, conservando parte de su identidad anterior79. No ocurre lo mismo en otros lugares; para otras civilizaciones el problema es que no se desapunten los suyos, o no pongan en cuestión sus sistemas sociales y políticos; un problema este que a los occidentales ni se les pasa por la cabeza 80.

En cualquier caso nos encontramos ante situaciones que exigen respuesta. Las inmigraciones masivas ocasionan una serie de problemas interculturales y plantean el desafío de la multiculturalidad dentro de los parámetros de una civilización. Estamos ante un problema estrictamente occidental que, paradójicamente, puede acelerar su expansión en cuanto los inmigrantes se convierten en los principales agentes de transformación para sus propias sociedades.

El tema de la globalización desemboca en el problema de la universalización de una civilización particular. Se habría planteado ahora —quizá— en la historia la cuestión de la definitiva universalización de lo que en sus orígenes fue una civilización particular, la civilización occidental de origen cristiano, y esto —se quiera o no— tiene bastante de traumático por mucho que no se quieran aceptar en su totalidad las tesis de Huntington.

5. ¿UTOPÍA COSMOPOLITA?

Si revisamos lo expuesto tenemos:

1. A partir de la crisis económica de principios de los años setenta que cierra un ciclo de estabilidad, la sociedad occidental ha sufrido transformaciones económicas, políticas y sociales en su interior, con la puesta en cuestión del modelo clásico de estado de bienestar y la derrota del comunismo como sistema económico y político alternativo; junto a ello, han existido transformaciones culturales radicales entre las que destacan la individualización (individualismo) y la pérdida de cosmovisiones compartidas lo cual, en su conjunto, constituye una auténtica postmodernidad cultural. Además, gracias a la revolución tecnológica, el desarrollo económico y político de la sociedad occidental ha desembocado en la globalización, fenómeno causado por la lógica interna de evolución de esta sociedad y que, en gran medida, significa englobar al mundo en los parámetros occidentales. Según algunos analistas nos encontraríamos ante una segunda modernidad dado el calado de las transformaciones habidas.

2. Tanto la evolución interna de Occidente, como su desarrollo hacia el exterior, propician una sociedad en riesgo cada vez mayor. Además, en los años noventa, y contra lo que algunos presuponían, junto al conflicto norte sur agravado por la globalización, en lugar de ir el proceso en la línea de la expansión definitiva y última de esta civilización nos hemos encontrado con graves problemas interculturales.

¿Qué puede pasar? Nadie lo sabe. Puede desembocar en lo mejor o en lo peor. Beck indica que la sociedad del riesgo deja abierta la puerta al futuro, pues en ella el pasado pierde fuerza determinante para el presente y en su lugar hace entrada el futuro. En este sentido la globalización podría ejercer de politización involuntaria y despertar una conciencia común cosmopolita81 pues, en virtud de la percepción pública de los riesgos, la sociedad puede ejercer la autocrítica y desembocar en una modernidad responsable, en una segunda ilustración82. Desde luego, nunca fue tan necesaria una ética de mínimos, que ilumine una política de mínimos, que permita una supervivencia, al me nos de mínimos, para todos. En un famoso artículo, cuyos orígenes datan de finales de los sesenta, Apel manifestaba, a propósito de la relación entre ciencia y ética en la sociedad contemporánea, que «en la era de una civilización unificada a nivel planetario por las consecuencias tecnológicas de la ciencia» era urgente, imprescindible, una ética de alcance universal 83. Dejando de lado la problemática de Apel sobre la fundamentación de la ética, sus palabras pueden servirnos perfectamente hoy en día aplicándolas a nuestro caso: es imprescindible una ética de alcance universal que inspire la acción política.

Con la globalización las reglas de juego se han perdido en parte; la economía y la misma política han quedado desreguladas. Estamos en una situación que requiere considerar las interrelaciones, en un nivel distinto a los considerados hasta ahora. Es preciso considerar a la humanidad —como sujeto—, al planeta —como espacio—, y las nuevas relaciones sociales que se han abierto entre individuos, culturas y civilizaciones, lo que conlleva un replanteamiento radical de la política. Si la ciencia y la técnica son globales, la economía es global —pues el capitalismo es global—, la política —inspirada en una ética cosmopolita— debe ser también global.

¿Es viable un control político de la economía como lo fue en la época clásica del estado de bienestar con el modelo socialdemócrata?84 La política debe volver a estar por encima de la economía85. «Se impone diferenciar la globalización, como fenómeno derivado del desarrollo de las técnicas de gestión del conocimiento y la información, del neoliberalismo que no es sino una de las posibilidades institucionales que ese fenómeno tecnológico permite establecer. Es imprescindible poner de manifiesto que la globalización no es intrínsecamente antidemocrática, lo que es antidemocrático es su versión neoliberal, que es la que se ha impuesto actualmente. Por el contra rio, que tenga lugar un encuentro entre globalización y democracia depende de que el pensamiento socialdemócrata sea capaz de proponer una alternativa a partir del estado actual de desarrollo de las fuer zas productivas. Una vez más, el desafío de la socialdemocracia es democratizar el capitalismo»86.

No cabe duda de que tras afirmaciones como las anteriores está el orgullo europeo —posiblemente legítimo— de haber creado, tras la hecatombe de la segunda guerra mundial, las sociedades internamente más justas que posiblemente haya conocido la humanidad en su historia 87. La reconsideración de las causas que posibilitaron ese logro y su extensión a un mundo globalizado permitirían, según algunos autores, soldar la brecha entre norte y sur. Habría que reivindicar la política en la búsqueda de un nuevo pacto que englobe a todos, en marcha hacia una democracia cosmopolita88.

Los autores invitan a una repolitización urgente, ahora bien, lo hacen precisamente en el momento de mayor despolitización e individualismo dentro de las sociedades occidentales; en una civilización, la occidental, donde el pensamiento utópico brilla por su ausencia.

Al margen de su viabilidad, la propuesta anterior no agota la so lución del problema 89. ¿Qué ocurre con «los otros», con los que están fuera? ¿Cómo los posicionamos frente a nosotros o, si se quiere mejor, con nosotros? ¿No implica la opción anteriormente expuesta un desencantamiento previo de las otras civilizaciones al modo occidental? ¿No se requerirían mutaciones radicales en sus estructuras y relaciones internas de poder?90

¿Cabe un nuevo derecho de gentes que estabilice la relación entre los pueblos reconociendo las identidades propias?91 En principio parecería razonable admitir que es posible un diálogo racional entre diferentes sujetos, diálogo amparado en un mínimo común de valores compartidos por la especie humana. El diálogo racional entre sujetos podría servir de modelo teórico, tanto para la constitución de un orden internacional estable, como para el consenso en una ética mínima aceptada por todos. Sin embargo, tanto la propuesta de Habermas, como la de Rawls, como todas las posturas contractualistas en general, suponen un concepto limpio de razón. La dificultad estriba en que pudiera ser que esa razón limpia no existiera cuando hablamos de diálogo entre civilizaciones 92. Lo que existe es la razón gris lastrada de identidad. La razón se encuentra posicionada desde una identidad que, en el caso de la civilización occidental, consiste —en uno de sus aspectos clave— en la asunción del individuo, autónomo y libre, como valor absoluto tal y como viene establecido por la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ello es así por encima de su pertenencia por nacimiento a cualquier tipo de comunidad de la clase que sea (nación, religión, etc.). Las pertenencias quedan absolutamente relativizadas.

La dificultad es palpable si consideramos que la razón —y por lo tanto el diálogo comunicativo— siempre está estructurada cosmovisionalmente, religiosamente si se me permite decir 93. No importa que hablemos de un ciudadano occidental normal, de un fundamentalista islámico o de un nacionalista radical. Para el primero el ser humano, su ser individual autónomo y libre, es algo absoluto y punto de partida; son esos seres humanos, autónomos y libres los que se adhieren a, aceptan, creencias de tipo religioso, nacional, etc. El nacionalista o el fundamentalista puede considerar que su pertenencia a esa particular comunidad de la que forman parte es determinante para su realidad personal y que concebir al ser humano distinguiendo entre dos planos (fondo o estructura común a todos, conjunto de creencias particulares a las que cada uno se adhiere) no es más que la creencia del occidental. Un nacionalista o un fundamentalista no se ven a sí mismos al margen de su nación o de su religión. Ni una comunidad nacionalista o grupo fundamentalista se imaginan a sí mismos sin su nación, sin su religión.

¿Diálogo? Mientras no caigan en la cuenta de su realidad encantada, mientras no haya un desencantamiento de las creencias en «los otros», es difícil. Hasta que no nos veamos todos en un mismo espacio racional, permaneceremos con el miedo metido en el cuerpo, puesto que, en cierto modo, seguiremos habitando mundos mutuamente excluyentes e inconmensurables el uno para el otro por más que estemos todos viviendo dentro del mismo planeta. Establecer un diálogo entre todos, al modo de Habermas o Rawls, supone un consenso común previo sobre la consideración del ser humano; es decir, ser ya occidentales como punto de partida para empezar a hablar. La racionalidad comunicativa puede engarzar a todos siempre y cuando se acepte que las creencias son aceptadas por la razón y no son constitutivas de ella. Son contenidos, no forma, que el ser humano asume si quiere94.

No obstante, es evidente que siempre cabe realizar una serie de pactos haciendo abstracción de determinados puntos 95 y confiar en que la progresiva interrelación entre civilizaciones sirva por sí misma de agente transformador. ¿Puede haber un proceso gradual de diálogo entre civilizaciones, a la par que un mayor control político de la economía internacional, que posibilite una paz estable y justa? Es obvio que no sé la respuesta pero sí quiero, antes de terminar, plantear una pregunta y destacar un aspecto que, creo, nos concierne en gran medida.

La pregunta es ¿quién puede liderar un proceso así dentro de la civilización occidental? 96 ¿La subcivilización norteamericana? Quizás. Aunque hayan hecho cosas malas, también han hecho cosas muy buenas en la historia. Dificultades para ello pueden ser las indicadas por Rawls al coincidir, en su caso, pueblo con estado; dado que el carácter de un pueblo en el derecho de gentes es diferente del carácter de un estado 97. ¿Europa? En mi opinión, la experiencia de la Unión Europea es el fenómeno más interesante de integración que se está dan do en la actualidad. Máxime si se amplía hacia los países del Este y, sobre todo, a Turquía, al Islam. La dificultad consiste, creo, en que la globalización ha cogido a Europa con el pie cambiado. ¿En qué sentido? En que nos encontramos en el momento más álgido de individualismo, de falta de pensamiento utópico y de cosmovisión compartida. Hace falta utopía e identidad. Un mundo globalizado, en busca de estructuras políticas que controlen la economía y las relaciones internacionales, requiere utopía cosmopolita y creencias compartidas —identidad—, por parte de quien ha sido el causante de la situación, para poder tirar hacia adelante con imaginación y no quedarse a la expectativa esperando acontecimientos en una simple situación defensiva que no hace más que empeorar las cosas. ¿Dónde puede encontrar Europa la utopía cosmopolita y la identidad? Una respuesta puede ser: «en sus raíces cristianas». ¿En sus raíces cristianas justo en el momento de su historia en que menos relevancia social tiene el cristianismo?

Respecto a la utopía cosmopolita poco hay que decir pues es intrínseca al cristianismo. En cuanto a la identidad hay algo más que añadir. Es cierto que hay una serie de aspectos que determinan la civilización occidental y cuyo origen puede encontrarse en la evolución del cristianismo: el valor de la autonomía y libertad personal, por poner un ejemplo. La cuestión es si esta estructura, digamos formal, de nuestra civilización puede sustentarse indefinidamente apoyándose sólo en sí misma; es decir, en el marco de un politeísmo completo de creencias y valores individuales, sin algún tipo de cosmovisión compartida en modo mayoritario. ¿Puede aguantar la razón sin mito que la sus tente? Es claro que, en el ejemplo anterior, el pensamiento cristiano —entendido ahora como sistema de creencias— sustenta la, autonomía y libertad, en la dignidad en igualdad de todos los seres humanos en cuanto hijos de Dios. Existiría el riesgo de perder la forma de la civilización si no hay contenido cultural concreto que la justifique98.

¿Es factible que Europa recupere algo la identidad y la utopía cristiana? No deja de ser curioso el fenómeno ocurrido con el cristianismo, por un lado su evolución ha sido en gran medida la causante de nuestra civilización; por otro, ésta lo ha desvalorizado en cuanto sistema de creencias. ¿Reencantar Europa? Imposible, la historia no da marcha atrás. No reencontrar nuestro mundo sino, justo al revés, inculturar el cristianismo en la civilización occidental, en la civilización que le vio nacer.

Supongamos dos personas occidentales, una de ellas cristiano, cristiano estándar, clase media, aceptable formación cultural, etc.; el otro no lo es, al menos no es practicante —gran mayoría—. Ambos escuchan el mensaje cristiano sobre cualquier aspecto de la vida. Ambos, exactamente igual, tanto el cristiano como el que no lo es, filtran automáticamente ese mensaje con su razón; lo filtran por esa estructura categorial que da forma a nuestra civilización; lo filtran por me dio de categorías tales como razonabilidad, si hablamos de contenidos teóricos, y, si son asuntos organizativos o éticos, lo hacen bajo categorías tales como igualdad o autonomía personal. Da lo mismo que hablemos de ángeles que de organización eclesial o de reproducción asistida. Esto sí, esto no; esto lo sigo, esto me parece un sin sentido. Es decir, el contenido cristiano se filtra a través de la estructura cristiana secularizada que sustenta nuestra civilización. ¿Muestra de la altivez y orgullo del hombre occidental o manifestación del éxito del cristianismo? No lo sé, de todos modos lo que sí creo claro es que si el mensaje cristiano no ha sido filtrado, a través de dicha estructura, por aquél que lo pretende anunciar, difícilmente podrá ser aceptado. Nuestras creencias son filtradas por nuestra razón. Así es Occidente. No atiende a los mensajeros del Evangelio como si fueran gurús. Las propuestas que se hagan nunca tendrán valor absoluto por que sí, la identidad racional del sujeto se lo impide. El sujeto creerá el mensaje, se adherirá a él, siempre y cuando sea algo razonable o lo vea justo. Otro tipo de propuestas, que llevasen a un reforzamiento de la doctrina y de la disciplina como medios para solucionar el problema de la delimitación de la pertenencia, podrían tener el efecto paradójico de sectarizar el cristianismo.

Inculturar el cristianismo en Occidente. Alguien puede pensar que el protestantismo lo ha intentado en modo mucho mayor que el cato licismo99 y no hay resultados espectaculares. Puede que sea verdad, pero también lo es que carece de una visibilidad que le obstaculiza la obtención de mejores resultados.

En fin, así como coinciden secularización y crisis de Occidente, pudiera ser que el futuro en paz y justicia de un mundo globalizado pasara, como condición de posibilidad, por la recuperación de la utopía y de la identidad cristiana en Occidente; recuperación que, aunque parezca una paradoja, pudiera estar condicionada por la inculturación del cristianismo —por supuesto reconciliado consigo mismo de modo ecuménico— en aquello que en gran parte es fruto de su genio: la civilización occidental. Quizá ello permitiera la vuelta a Occidente, de nuevo, de ese sentido común cristiano que impregnó sus mejores días y lo llevase a liderar la construcción de un mundo en el que unos y otros puedan mirarse a la cara como iguales.

¿Qué nos deparará el futuro? No lo sabemos pero, sea lo que fuere, ahora, más que nunca, tienen validez aquellas palabras de Kant: «El mayor problema para la especie humana, a cuya solución le fuerza la Naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho». Confiemos, sin embargo, que no sean igual de verdaderas las que a continuación añadía: «Este problema es al mismo tiempo el más difícil y el que más tardíamente será resuelto por la especie humana»100.

 

 

1. Véase (Dehesa 2000:17). Algunos prefieren diferenciar entre globalización y mundialización, la primera sería de carácter económico, la segunda sería la creación de un planeta interconectado e interdependiente en todos los aspectos, una nueva manera de comprender el mundo, véase (Cristianisme i Justícia 1999). Beck distingue entre globalismo, globalidad y globalización. Globalismo sería la concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político, es decir, sería la ideología del dominio del mercado mundial, ideología del liberalismo radical que daría al traste con la tarea clásica de la política de delimitar los marcos para el quehacer eco nómico. Globalidad significaría el hecho de que vivimos en una sociedad mundial, donde mundial implica diferencia y pluralidad tanto de culturas como de situaciones económicas, mientras que sociedad implica situación de no integración de esas diferencias en una estructura política. Por globalización se entendería el aspecto más político tal y como lo expone, por ejemplo, Held, véase (Beck 1998a:2731). La globali ación supone el aumento de la integración de los estados nacionales por la economía, la configuración política, los avances tecnológicos y las influencias culturales hasta un límite difícil de precisar. Beck recopila diferentes caracterizaciones de globalización que van desde las de tinte economicista, según las cuales la globalización sería la institucionalización del mercado mundial, de un único sistema mundial de mercado; hasta las de orden estrictamente cultural que ponen el acento en la cultura global y en la dialéctica cultura global cultura local —se ha utilizado el neologismo globalización para expresarlo—; además estarían las caracterizaciones que insisten más en el orden político (Held y el mismo Beck), véase (Beck 1998a:55–98). A lo largo de la exposición usaremos el término globalización y en su sentido más amplio englobando todo.

2. Véase (Dehesa 2000:18). 3. Véase (Dehesa 2000:1920). 4. Para un análisis de la evolución del estado nacional moderno y el cambio radi

cal que supone la globalización, véase (Held 1997:51175). 5. Afirmaciones de (Held 1997:173). 6. Véase (Held 1997:169), esto supone, como condición previa, una expansión de

las relaciones sociales: «lo que es decididamente nuevo en el sistema global moderno es la expansión de las relaciones sociales en y a través de nuevas dimensiones de actividad —tecnológica, organizacional, administrativa y legal, entre otras— y la intensificación crónica de las pautas de interconexión impulsada por fenómenos tales como las redes de comunicación modernas y la nueva tecnología de información» (Held 1997:43).

7. Afirmación citada en (Dehesa 2000:46). En realidad, todo el libro de G. de la Dehesa es optimista pero con matizaciones. La crítica al neoliberalismo a ultranza la comparte con otros muchos autores. Una exposición de las características del neoliberalismo (del globalismo) económico puede verse en (Sebastián 1999:5974).

8. Beck resume en ocho las razones por las que la globalidad, la mundialización de otros, resulta un hecho no revisable (la interconexión de la economía, las tecnologías de la información y comunicación, la exigencia de respetar los derechos humanos, las corrientes icónicas de las industrias globales de cultura, la política mundial postinter nacional y policéntrica, la pobreza global, los daños ecológicos mundiales, los conflictos transculturales) (Beck 1998a:2930).

9. Que podríamos añadir a los estudiados por Habermas a comienzos de los años setenta (Habermas 1999) y que culminaban con la sociedad postindustrial en crisis. Más adelante trataremos el tema.

10. Esta afirmación habrá que matizarla más adelante. Huntington estaría en com pleto desacuerdo con ella, véase (Huntington 1997).

11. El texto clásico de Weber es (Weber 1983:I, 11–22). Seguimos el resumen de Habermas en (Habermas 1987:I, 213–227) que sistematiza la exposición algo caótica de Weber.

12. Véase (Weber 1984:2021) que divide la acción social en «1) racional con arre glo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como condiciones o medios para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos, 2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor —ético, estético, religioso o de cualquiera otra forma que se le interprete— propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor, 3) afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada. (...). Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su acción por  el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cual sopese racionalmente los medios con los fines, los fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues quien no actúe ni afectivamente (emotiva mente, en particular) ni con arreglo a la tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a fines sólo en los medios». Entre las condiciones de la acción racional con arreglo a fines no figura sólo la racionalidad instrumental de los medios, sino también la racionalidad en la elección de los fines; ambas, racionalidad instrumental y racionalidad electiva constituyen la racionalidad formal. Ahora bien, detrás de los fines están los valores últimos del sujeto; la de cisión última entre unos postulados de valor u otros no puede motivarse racionalmente, no hay racionalidad material de los postulados de valor pero, aunque no pueda juzgarse la racionalidad de los valores por su contenido material, sí puede juzgarse por sus propiedades formales, es decir, por su capacidad de servir de base a una vida regida por principios; por su capacidad de ser interiorizados y aplicados procedimentalmente. En este caso podemos hablar de una racionalidad normativa y las acciones racionales que la cumplen son acciones racionales con arreglo a valores. La conexión de la acción racional con arreglo a fines y la acción racional con arreglo a valores pro duce un tipo de acción que cumple todas las condiciones de la racionalidad práctica, véase (Habermas 1987:I, 227235). «La interpretación weberiana entiende la modernidad como un proceso de racionalización y como espacio de implantación creciente, en todas las esferas de actividad, de un modelo de racionalidad formal que eclipsa la posibilidad de desarrollo de una racionalidad material valorativa. El proceso de modernización queda consolidado al producirse la institucionalización de la acción racional conforme a fines en el orden social» (Ruano de la Fuente 1996:23). Habermas pretende una superación de Weber mediante la acción comunicativa que, en definitiva, establece como valioso lo encontrado en el diálogo racional, por encima de los puntos previos de partida asumidos por el sujeto.

13. El desencantamiento es definido como eliminación de la magia en tanto que técnica de salvación (Weber 1983:I, 83)

14. Véase (Habermas 1987:I, 227). El desencantamiento del mundo abre la vía a un proceso de racionalización que termina por invadirlo todo: «una vez que las estructuras cognitivas de una conciencia ‘desencantada’ se institucionalizan como sistemas secularizados del discurso cultural y de la acción social, se pone en marcha un movimiento de racionalización instrumental o mesológica que tiende a socavar la base social de la existencia de los individuos autónomos o ‘racionales’ (...). A colonizar, como luego diría Habermas, el mundo de la vida» (Muñoz 1996:15).

15. Véase (Habermas 1987:I, 2389). «La racionalización cultural se inicia cuan do la legalidad interna de las esferas de valor (...) emerge ante la conciencia con todas sus consecuencias», texto de Weber citado por Habermas.

16. «¿Qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que (...) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales?» (Weber 1983:I, 213).

17. Es un tema muy discutido: «¿entiende Weber el proceso de racionalización moderno como un desarrollo cultural particular o le atribuye, contrariamente, una validez o alcance universal? Existen textos del propio autor que rechazan abiertamente toda posición universalista..., pero entender la historia de Occidente como un proceso de racionalización/desencantamiento que se cumple en la historia de las religiones mundiales, parece aludir a una lógica interna del desarrollo de la razón» así (Ruano de la Fuente 1996:42) exponiendo a Habermas. Sin embargo, en diferentes lugares Weber parece adoptar una posición culturalista respecto al racionalismo y admitir un pluralismo de racionalizaciones posibles, véase (Weber 1983:I, 19) y (Ruano de la Fuente 1996:43). Desde esta última consideración no existiría para Weber la racionalidad en abstracto ni habría en él una perspectiva utópica de progreso marcada por la línea se guida por Occidente.

18. Véase (Habermas 1987:I, 241) y (Ruano de la Fuente 1996:51).

19. Véase (Habermas 1987:I, 2426).

20. Que así mismo implica un concepto subyacente de racionalidad: «para analizar el proceso universal de desencantamiento, que se cumple en la historia de las gran des religiones y que, a su juicio, satisface las condiciones internas necesarias para la aparición del racionalismo occidental, Weber se vale de un concepto complejo, aunque no poco confuso, de racionalidad» (Habermas 1987:I, 198).

21. «Weber entiende la racionalización de las imágenes del mundo como un pro ceso: que apunta en la misma dirección en todas las religiones universales; que por razones externas sólo es llevado radicalmente hasta el final en una de esas líneas de tradición, de modo que sólo en Occidente libera ese proceso las estructuras de conciencia que posibilitan la comprensión moderna del mundo» (Habermas 1987:I, 264). Para el conjunto de factores externos a la religión, véase (Habermas 1987:I, 266).

22. Desarrolladas en (Habermas 1987:I, 266284), constituye una exposición espléndida que trata de sistematizar y completar el pensamiento de Weber recogiendo las comparaciones que éste realizó en (Weber 1983:I, 193222, 419436 y 437466).

23. Por poner un ejemplo: la concepción del valor absoluto del individuo y de la igualdad radical de los mismos, hombres y mujeres, es fruto de Occidente y, en cierta medida, se circunscribe a él; pero, a su vez, esta concepción acota el marco de relaciones interculturales con un límite, que en principio, no se puede rebasar (Rawls rea liza aquí salvedades a propósito de los pueblos decentes), véase (Rawls 2001:94). No hay posibilidad de marcha atrás en diálogo con otras culturas o de buscar un término medio.

24. Véase (Gauchet 1985). 25. Véase (Gauchet 1985:iii). 26. El libro se divide en dos partes. En la primera considera la metamorfosis de lo divino; el origen, sentido y devenir de lo religioso. La segunda parte se centra en el cristianismo y el desarrollo específico de Occidente. Resumo el pensamiento sin indicación de páginas.

27. Véase (Gauchet 1985:ii). 28. Véase (Gauchet 1985:232).

29. A modo de ejemplo, quizá caricaturizando el pensamiento de Gauchet, se podría decir que tanto ha insistido el cristianismo en la fraternidad y en la solidaridad que se asume como lo más normal del mundo que casi la mitad del PIB, en algunas sociedades occidentales, vaya a un fondo común que llamamos estado y lo gaste. Estamos en sociedades secularmente solidarias, en realidad, las sociedades —desde el punto de vista interno— más solidarias del mundo; sociedades en las que se considera evidente que la tercera parte, por poner una cifra, del trabajo personal vaya al común vía impuestos; pero esta estructuración cristiana ya no lleva aparejada necesariamente ninguna conciencia explícita cristiana ni la aceptación del sistema de creencias propio del cristianismo.

30. Existe la ilusión de creer que cuando lo religioso declina como estructurante, continúa en virtud de una necesidad antropológica. Ese sentido interno de «lo otro» es socialmente neutro y es vano el intento de querer soldar los dos polos que se han se parado, el personal y el institucional. Si por un lado las religiones constituidas han tenido necesidad de basarse en dicho sentido, por otro lado él pasa de religión establecida. Es vano querer soldar los dos polos que la retirada de lo divino ha separado: el personal y el institucional. No se sigue de la pervivencia de ese foco la permanencia o la invariancia de la función religiosa. Principalmente se conserva la experiencia religiosa merced a la experiencia del problema que somos para nosotros mismos. En la sociedad de después de la religión cada uno tiene que elaborar sus respuestas, necesita justificarse a sí mismo, pero esa necesidad de respuestas, en cierto modo, pasa de religiones institucionales, véase (Gauchet 1985:292–303).

31. René Girard ha afirmado «El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se percibe», frase recogida en Misión Joven 42:304 (2002) 34 y comentada por A. Marina. Fukuyama se expresa diciendo: «el cristianismo, en cierto sentido, tuvo que abolirse a sí mismo, por la secularización de sus metas, antes de que pudiera surgir el liberalismo» (Fukuyama 1992:296). Las tesis de Gauchet han sido objeto de diferentes críticas que ahora no vamos a exponer. Una de ellas es el exceso de linealidad de su teoría. El proceso histórico es mucho más dialéctico y nuestra civilización actual es resultado de complejos procesos de enfrentamiento entre distintas cosmovisiones e ideologías a lo largo de la historia. Claro que a Gauchet siempre le cabría responder que dichos enfrentamientos lo eran, de un modo u otro, del cristia nismo consigo mismo aunque no fuera consciente de ello. Conflictos entre diversos modos de encarnación del cristianismo.

32. Véase (Habermas 1999). Habermas se planteaba entonces preguntas del tipo: «¿bastan las estructuras del capitalismo tardío para contener la crisis económica en el largo plazo? En caso negativo, ¿lleva la crisis económica, como esperaba Marx, a una crisis política a través de una crisis social?; con otras palabras: ¿puede plantearse en escala mundial una lucha de clases revolucionaria? Y si esto no es así, ¿hacia dónde se desplaza la crisis económica?» (Habermas 1999:78).

33. «Las imágenes del mundo han entrado en quiebra por el divorcio entre sus ingredientes cognitivos y de integración social, y si hoy los sistemas de interpretación destinados a estabilizar el mundo son cosa del pasado, ¿quién cumple entonces la tarea práctico moral de constituir la identidad del yo y del grupo?» (Habermas 1999:200).

34. Y el nacimiento del Mercado Común también. Son aspectos que Habermas no considera.

35. ¿Por qué no se ha dado el fenómeno de la pérdida de la fe, por llamarlo de alguna forma, en Estados Unidos? La conjunción de sociedad de bienestar con pérdida de la práctica religiosa en forma masiva es un fenómeno europeo y no norteamericano. Sociólogos relevantes norteamericanos hablan de secularization RIP. La tesis de la secularización de la sociedad, como fenómeno paralelo a su desarrollo económico, político y social, sería una de esas verdades que se convierten en verdades a fuerza de repetirlas pero no porque los hechos las sustenten. ¿Hay alguna correlación entre la secularización de las masas y la distinta concepción del estado en Estados Unidos y Europa Occidental? ¿A mayor estado de bienestar y, por tanto, mayor amparo de los individuos, mayor secularización? ¿A mayor desamparo de los individuos por el esta do, mayor conciencia de fragilidad personal y, por tanto, permanencia de la religiosidad con independencia del progreso y bienestar logrados que, en cierta forma, se consideran bendición de Dios?, véanse sobre el problema de la secularización (Stark and Finke 2000) y, entre nosotros, los diversos trabajos de L. Oviedo.

36. En (Beck 1998b:93–195), constituye la segunda parte de su libro.

37. Véase (Beck 1998b:95): «se ha desmoronado el sistema intrasocial de coordenadas propio de la sociedad industrial: su comprensión de la ciencia y de la técnica, los ejes entre los que se extiende la vida de las personas». Estaríamos ante fenómenos como el capitalismo sin clases conservando todas las estructuras y problemas de des igualdad social; los problemas del sistema son transformados y desmontados política mente como fracaso personal, las crisis sociales aparecen como crisis individuales —paro—. La transformación de la condición femenina y de la familia ha sido radical, el individuo como tal se convierte en la unidad reproductiva de lo social en el mundo de la vida, etc.

38. Los acontecimientos se sucedieron a velocidad de vértigo, tanto que «las palabras se le envejecen a uno en la boca» (Habermas 1991:251). Como fecha simbólica queda la ruptura del muro el 9 de noviembre de 1989.

39. La revolución recuperadora, véase (Habermas 1991:255). Recuperadora por no decir contrarrevolucionaria. Me aparece más acertada la reacción de Habermas que la que hacen otros analistas sobre el fin de la guerra fría, tales como (Comín i Oliveres 1999:9095), especialmente en la nota 5. No pienso que la globalización sea el nombre de la victoria occidental en la guerra fría como el autor entiende.

40. Véase (Fukuyama 1992:11). El artículo que da origen al libro es de 1989.

41. La obra de Fukuyama retoma un tema clásico de la filosofía de la historia: el de si tiene sentido hablar de una historia direccional, orientada y coherente, tema que ya está en la Ilustración y en Hegel, con el añadido de que la meta está en la democracia liberal. A la conclusión llega por una doble argumentación: el desarrollo de la ciencia y su aplicación económica que hace que las sociedades se homogeneicen y, en segundo lugar, la lucha por el reconocimiento que el hombre lleva dentro de sí, que Hegel tanto consideró, y que se convierte en motor para la constitución de sociedades democráticas pues sólo en éstas se da auténtico reconocimiento del ser humano en toda su dignidad. En mi opinión la obra de Fukuyama tuvo una injusta mala prensa en nuestro país.

42. En 1981 sale al mercado el primer PC de IBM, en 1990 se crea la world wide web e Internet se expande.

43. Es (Gauchet 1998), en él retoma el tema de la primera obra y analiza la historia más reciente de las sociedades occidentales junto con el papel de las creencias en las mismas. El punto de partida es la conclusión de la anterior obra: el desarrollo del cristianismo propició, primero, la alteridad de lo sagrado y el paulatino progreso de la autonomía personal merced a la insistencia en una fe personal asumida. De esta forma el crecimiento de la autonomía del sujeto y de la sociedad ha desembocado con la modernidad en el estado nacional y soberano, la fundamentación subjetiva del conocimiento y del derecho, la interpretación del mundo desde la ciencia y la investigación. El fin de la religión equivale al fin del papel de estructuración del espacio social que el principio de dependencia frente al «otro» ha cumplido en la historia de la humanidad. Los elementos de lo religioso se encuentran integrados y transformados en el funcionamiento colectivo de la sociedad y del estado. Su momento más claro es el advenimiento del sujeto político, la democracia es el paso de la sociedad de religión, o sociedad sometida, a la sociedad sujeto de ella misma. La sanción que da Gauchet es: el cristianismo muere en virtud de su propio éxito. La religión ha sido un fenómeno histórico con un comienzo y un final.

44. Véase (Gauchet 1998:8). 45. Tanto para la izquierda como para la derecha. 46. Me limito a resumir sin hacer mención concreta de las páginas. 47. Lo que algunos denominan: unchurching of Europe. 48. Gauchet había hablado anteriormente de salida de la religión; más que abandono de las creencias religiosas, significaba desaparición de un mundo en el que la religión tenía un papel estructurante para la sociedad. Las religiones continuaban existiendo en el interior de una forma política y de un orden colectivo que ellas no prefiguraban.

9. Era un estado, indica Gauchet, que no quería la intromisión de las iglesias y que pedía a los creyentes reservar sus esperanzas individuales de salvación para el más allá y jugar el juego cooperativo de la autonomía en este mundo. La religión es la sociedad de los hombres con Dios. El estado es la sociedad de los hombres entre ellos. En estas sociedades se producía la escisión en los individuos entre creyente y ciudadano. Aparecía como profundamente atractivo para los creyentes el ideal de ser ciudadanos ejemplares que, en el cumplimiento estricto de sus deberes cívicos, dan testimonio de su fe. El espíritu del Vaticano II, en cierta medida, está ahí.

50. Antes el problema democrático por excelencia era el de la participación de los ciudadanos en el poder; el asunto de la seguridad del individuo frente al poder era secundario. Ahora el problema prioritario es la preservación de las libertades personales frente al poder.

51. Ya nada podrá devolver la energía al sacerdocio del ciudadano, a la majestad moral del estado, a los sacrificios sobre el altar de la cosa pública. Son expresiones que se encuentran en (Gauchet 1998:65) y muy marcadas, supongo, por la realidad francesa.

52. La sociedad democrática se ha convertido en un estado natural, algo que viene de por sí. Es el lugar social de los individuos anterior a cualquier otra cosa. Sería el auténtico estado de naturaleza. Los individuos sólo se conciben como inscritos en el colectivo democrático, pero lo entienden como si ellos llegarán de fuera y tuvieran que hacer valer sus derechos personales en él.

53. Los intereses individuales o grupales son tan absolutos, en principio, como la libertad e igualdad naturales. Sólo está como límite el respeto a las reglas que aseguran la coexistencia pacífica y la competición leal de unos para con otros.

54. La noción de mercado remodela la constitución íntima de las personas y se pasa del deber y desinterés, que definían al hombre público de la etapa anterior, a la idea de alinearse en virtud de intereses propios o grupales.

55. La expresión «ser uno mismo» significaba antes ser libre, autónomo, independiente, etc. Ahora «ser uno mismo» significa establecer una nueva relación con lo que le ha sido dado al sujeto por su condición, con lo que ha recibido con la existencia, con la tradición donde se inserta, con la orientación sexual que le singulariza. Se trata de asumir interiormente lo que ha sido dado exteriormente. Las pertenencias se convierten en constitutivas de la identidad personal en la medida en que se subjetivizan. Puede verse claro en el crecimiento de los fenómenos nacionalistas en Europa en los últimos años.

56. Gauchet señala un problema grave que se plantea: las creencias, entendidas como adhesiones, se pueden argumentar y discutir; a uno se le puede convencer para que acepte o rechace una creencia. Cuando las creencias se convierten en identidades no hay argumentación posible. Se hacen impermeables. Las identidades no están animadas, habitualmente, de proselitismo que trate de imponerse; pero son intransigentes en el capítulo del reconocimiento por los otros. La comunidad de creencias, entendida como comunidad de sujetos que se adherían a algo, no tenía vocación de vivir encerrada en sí misma; pero la comunidad de creencias, entendida como identidad colectiva, es inseparable de la voluntad de hacerse reconocer en tanto que componente de pleno derecho de la comunidad global. El fenómeno nacionalista en nuestro país o algunos fundamentalismos religiosos, creo, pueden servir de ejemplo. Con un marxista se podía discutir, con un fundamentalista no.

57. Las religiones vienen a ser sabidurías sin Dios: buscan dar la vida buena en este mundo; con ello se ensalza la excelencia y la suficiencia de los fines terrestres del hombre. Así pues, si las creencias habían quedado reducidas, en un primer período de la segunda mitad del siglo XX, a la experiencia personal y sin repercusión política; en un segundo momento han pasado a tener la función, en virtud de la evolución política de las sociedades occidentales, de productoras de identidad para los individuos. Estamos con una nueva vivencia de lo religioso; una etapa de creencias transformadas en identidades no discutidas, y que, en el caso cristiano, no llevan en muchos casos al sentimiento de pertenencia a la Iglesia en su aspecto más institucional. Son identidades sin memoria, sin tradición, que buscan proporcionar felicidad.

58. Véase (Giddens 1993:67, 163). 59. Véase (Giddens 1993:162).

60. Véase (Beck 1998a:138141) para más detalles. 61. Véase (Beck 1998a:23, 99100). 62. El capitalismo global, al declararse exento de toda responsabilidad respecto al

empleo y la democracia, socava su propia legitimidad —señala Beck— y plantea la necesidad un nuevo pacto social, véase (Beck 1998a:9293). Al distinguir entre lugar de inversión, lugar de producción, lugar de declaración fiscal y lugar de residencia; operando en forma completamente ajena a las necesidades de los estados, especialmente a las de los estados de bienestar, se produce una pérdida de ingresos fiscales por parte de éstos junto con un aumento del gasto público a causa del paro. Visto así, los neoliberales son los liquidadores de Occidente (Beck 1998a:25). El autor considera que la acentuación de esta situación se volvería en contra de los mismos intereses de las empresas, de ahí que la globalización pueda dar lugar a un nuevo pacto social implícito parecido, en cierto modo, al que dio lugar al estado de bienestar desde la interpretación socialdemócrata clásica.

63. Véase (Beck 1998a:4142).

64. Aspectos que ya hemos mencionado en la Introducción. Vivimos desde hace algún tiempo en una sociedad mundial, lo cual implica dos cosas básicas: por un lado un conjunto de relaciones económicas, sociales y de poder organizadas de manera no nacional estatal y, del otro, la experiencia de vivir y actuar por encima y más allá de las fronteras. En la sociedad mundial se da una multiplicidad sin unidad, sin orden, sin instituciones firmes, sin estado en definitiva. La pérdida de poder de los estados nacionales abre la puerta a una nueva politización (Beck 1998a:146147).

65. Así la califica Beck, a su exposición ha dedicado (Beck 1998b). El riesgo se ría para él lo distintivo de la nueva sociedad.

66. De todas formas Beck indica que la ciencia se encuentra en una situación nueva, en una nueva fase, en la que no sólo soluciona problemas, sino que ella misma genera problemas y es alcanzada por una ola de desmitificación. La ciencia resulta cada vez más necesaria y, a la vez, menos suficiente para la definición de lo que es verdadero. Ella misma extiende la duda. Detrás de cada programa de investigación, de cada legitimación científica, está la pregunta de cómo queremos vivir, pregunta que la ciencia no puede responder (Beck 1998b:caps. 2 y 7).

67. Véase (Beck 1998b:19, 2830).

68. Véase (Beck 1998b:89) Los problemas del medio ambiente no son problemas del entorno, sino problemas sociales y políticos.

69. Véase (Beck 1998b:95). Para Beck habría dos grandes aspectos a considerar: los riesgos causados por sobrepasar el supuesto de una naturaleza ajena a la sociedad y encontrarnos ante una naturaleza socializada y, en segundo lugar, los debidos a que también se «ha desmoronado el sistema intrasocial de coordenadas propio de la sociedad industrial: su comprensión de la ciencia y de la técnica, los ejes entre los que se extiende la vida de las personas».

70. La literatura es inmensa, véase (Cristianisme i Justícia 1999).

71. El problema de las civilizaciones lo ha sacado a la luz en toda su crudeza Huntington, su primera exposición es de 1993 (Huntington 2001), después convertido  en libro (Huntington 1997). Distingue como las ocho más importantes las siguientes: china, japonesa, hindú, islámica, ortodoxa, occidental, latinoamericana (posible), afri cana (posible). Una lectura radical del tema en relación con el Islam es (Fallaci 2002).

72. Las civilizaciones ortodoxa, latinoamericana y africana están las tres en la ór bita de la civilización occidental y cristiana, especialmente en el caso de las dos pri meras. Los problemas causados por la globalización pueden analizarse mucho mejor desde el paradigma nortesur que desde el paradigma de civilizaciones. Sin embargo, en mi opinión, en el caso del Islam y de China la cosa cambia.

73. Fukuyama lo expresaba claro: «La democracia liberal es la única aspiración política coherente que abarca las diferentes culturas y regiones del planeta» (Fukuyama 1992:14). Este análisis tenía como consecuencia que las posibilidades de conflictos ideológicos tenderían a ser menos importantes, lo cual no quiere decir insignificantes, pues habría una tendencia hacia la homogeneización cultural de las sociedades. En general, creo, este análisis es válido para las tres civilizaciones que están en la órbita de la Occidental. Por otra parte es significativo que, a pesar de la información que los occidentales tienen sobre otras formas de vida, el proceso no se da a la inversa.

74. A lo largo de la exposición he ido usando cultura y civilización de modo in distinto. En este apartado «civilización» adquiere el carácter más preciso que le da Huntington. Se podría hablar dentro de la civilización occidental de dos sub civilizaciones: la europea y la norteamericana. Dentro de cada una de ellas hay diferentes culturas. Adoptamos el término «civilización» para referirnos a una serie de creencias estructurales, compartidas por la inmensa mayoría de los pertenecientes a una civilización, que articulan la sociedad en su conjunto: la creencia en la igualdad de todos los seres humanos, según establece el artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; en la democracia, en la separación entre iglesias y estado, etc., son aspectos estructurales de la civilización occidental. Entre la subcivilización norte americana y la europea habría ligeras diferencias en estos temas pues, por ejemplo, no tienen la misma concepción del papel que debe desempeñar el estado respecto al individuo. Dentro de la civilización hablamos de culturas y de subculturas: en el caso de los europeos es evidente, aunque no sea muy fácil de precisar al cien por cien, que no tiene la misma cultura un alemán que un español, ni un castellano que un andaluz. Con el término «cultura» nos referimos a aspectos de contenido, a la forma de andar por la vida (tradiciones, gustos, mentalidades, etc.). El Islam según esto constituye una civiización diferente, a su vez con subcivilizaciones (Huntington indica la árabe, persa, turca y malaya) y culturas particulares (no es lo mismo un magrebí que un árabe).

75. Es el caso de la medicina por ejemplo. La medicina occidental y sus avances han modificado sustancialmente la situación de la humanidad dentro del planeta. Actuaciones médicas sencillas (las vacunaciones por poner un caso) han modificado sustancialmente el globo.

76. Véase (Dehesa 2000) o (Beck 1998a) sin ir más lejos.

77. G. de la Dehesa cita a autores que afirman: «la globalización tiende, en buena parte, a la norteamericanización» (Dehesa 2000:191) pues la globalización mediática, facilitada por el elemento tecnológico y por los gobiernos que desregulan y privatizan la actividad de los medios de comunicación, impondría una cultura. Sin embargo, indica, la tecnología no es lo único; más bien el contenido es lo fundamental y ahí tiene la última palabra la realidad local. Por ver un ejemplo entre nosotros: ahora hay más cadenas globales de televisión que nunca y, sin embargo, nunca ha habido tanta proliferación de televisiones locales. La tecnología es global, los contenidos tienden a ser locales; lo global es adaptado a lo local. Es lo que intenta expresar el término «globalización». Por otra parte, el mercado global no es un concepto cultural sino económico, aunque percibido por muchos como una norteamericanización cultural del resto del mundo porque piensan que los productos y servicios norteamericanos están dominan do los gustos y preferencias de los consumidores de todo el orbe, haciendo que éstos se homogenicen bajo el patrón norteamericano; sin embargo, al mismo tiempo, sienten amenazada su verdadera identidad e intentan evitar ser fagocitados por la avalancha de lo norteamericano. Se desarrolla una relación de aceptación aparente y de rechazo pro fundo, de amor odio y de instinto de conservación de su propia identidad y de sus propios valores. De ahí que la globalización, en el fondo, puede tener el efecto contrario, es decir, el de exaltación de su propia cultura para diferenciarse claramente de la dominante (Dehesa 2000:197198). De todas formas G. de la Dehesa no está de acuerdo con Huntington. Un mayor intercambio comercial de capitales y de información reduce el potencial de conflicto, igual ocurre con la expansión creciente de la democracia. La globalización ayuda a la expansión y penetración de nuevas ideas, de tecnología, de conocimiento y, por tanto, tiene también efectos culturales positivos.

78. Aunque sólo sean los 50 millones de davosianos de Huntington, véase (Hunting ton 1997:6667). Respecto a la expansión de Occidente, si incluimos las civilizaciones que están en su órbita, y que aumentan demográficamente, no podemos decir que esté en regresión poblacional frente a las otras civilizaciones.

79. Podría ser el caso del llamado por algunos euroislam.

80. No nos referimos a la cultura de restaurante, sino a los elementos esenciales: creencia en el valor del individuo, de la democracia, etc. Un africano en Europa puede adquirir patrones europeos, ¿adquiere patrones africanos un europeo en África? En Teherán, Riad o Pekín no hay problemas de integración de la multiculturalidad, sino de conservar la monocultura. Esto nos lleva al problema de si el supuesto choque de civilizaciones de Huntington es efectivamente un choque de sociedades y cosmovisiones o si, por el contrario, el aspecto central de la cuestión, camuflado bajo el manto de lo cultural, no es más que la conservación del poder por parte de unas élites mediante el mantenimiento de estructuras sociales y políticas encantadas.

81. Los peligros globales causados por los daños ecológicos, las desigualdades so ciales y las armas de destrucción masiva han ocasionado el tránsito de una sociedad de clases a una sociedad del riesgo, con lo que se ha pasado de la búsqueda de igual dad a la búsqueda de seguridad. La solidaridad causada por el miedo puede convertir se en fuerza política de transformación, véase (Beck 1998b:5556).

82. Véase (Beck 1998a:143). Una sociedad que se ve a sí misma como sociedad de riesgo está en una situación parecida a la del pecador que reconoce sus pecados, es la condición previa para poder cambiar de vida (Beck 1998a:144).

83. Así (Apel 1985:II, 342).

84. Puede verse la exposición que hace (Ávila Francés 2001) en el marco de la tradición socialdemócrata más clásica. A fin de cuentas el modelo socialdemócrata generó una estructura, el estado de bienestar, que sigue siendo la principal seña de identidad de los sistemas sociales europeos y dio lugar a la etapa de mayor bienestar de la historia de aquellos países que lo utilizaron. «Todos los hombres, por el mero hecho de serlo, tienen derecho a acceder a determinado nivel de bienestar. Lo que significa, sin lugar a dudas, un perfeccionamiento de la democracia como sistema político basa do en la igualdad y una extensión de las posibilidades del liberalismo a todos los individuos» (Ávila Francés 2001:2526).

85. Verdad incuestionable de los cincuenta a los setenta que se perdió en los ochenta, véase (Ávila Francés 2001:26).

86. Véase (Ávila Francés 2001:31). De todas formas, en mi opinión, no habría que identificar socialdemocracia con partidos concretos. Más bien se trata de ese espíritu en el que se vieron inmersas grandes capas de la sociedad, aglutinadas por diferentes partidos del espectro político.

87. A pesar de análisis como los de (Comín i Oliveres 1999) sobre la destrucción del estado de bienestar, me parece que es un tema que no está tan claro. Obras como (Dehesa 2000) son mucho más ponderadas sobre el supuesto derribo del estado de bien estar, de hecho dicho autor da a entender, en mi opinión, que hay un problema de ges tión y optimación de los recursos en el estado de bienestar, buscar soluciones a ello no equivale a derribo del mismo. Desmontar el estado de bienestar en Europa, por mucho que se quiera, no es tan fácil, en cierto modo se ha metido en el espíritu euro peo. El caso norteamericano sería distinto.

88. «La globalización y tecnología actuales forman una revolución inacabada. Le falta una regulación social específica. Mientras que no se encuentre un nuevo conjunto de reglas sociales que se adapten a la nueva realidad, continuará el malestar actual» citado en (Dehesa 2000:14). «La democracia sólo puede ser el resultado de un núcleo, o un complejo, de Estados y sociedades democráticas. O, para decirlo de otra manera, las democracias nacionales requieren una democracia cosmopolita internacional si se pretende que se fortalezcan y desarrollen en la contemporaneidad» (Held 1997:45). Beck, Giddens, Habermas y otros muchos irían en línea parecida.

89. Los análisis anteriores sirven perfectamente dentro de la órbita de la civiliza ción occidental: el Este europeo, Sudamérica, África. Proyectos que sirvan para soldar la brecha nortesur suponen que se reoriente la política y el derecho que regulan las relaciones, que vuelva a existir un control político sobre la economía de Occidente tal y como señalan todos los autores citados, junto a ello se requieren cambios estructura les dentro de esas zonas geográficas: fortalecimiento de los estados nacionales, democracia interna, etc., que permitan salir del subdesarrollo.

90. Si hay algo, creo, que la lectura de la realidad internacional en términos de civilizaciones y culturas ha propiciado, ha sido el mostrar que mirar la realidad exclusivamente en términos de conflicto nortesur es insuficiente, que hay otra cara de la moneda y que la lectura unívoca en términos de conquista del mundo por Occidente no explica toda la pobreza. Si se permite la analogía ocurriría algo parecido a lo sucedido con las visiones que tienen Marx y Weber. Habría que buscar la complementariedad de ambas.

91. Véase (Rawls 2001).

92. Rawls apela al «velo de la ignorancia», ahora bien, aplicarlo en su Teoría de la justicia creo que sí es factible pues están en diálogo individuos racionales, sujetos que buscan un pacto; sin embargo en el caso de los pueblos o de sus representantes, a la hora de fundamentar un pacto entre ellos, no podemos hacer abstracción de los principios y valores que les dan precisamente la identidad de pueblo so pena de hacer in necesario el pacto. El velo de la ignorancia no puede ser total pues conllevaría la des aparición del pacto en cuanto que la necesidad del mismo surge precisamente a causa de las diferentes cosmovisiones que reinan. Creo que es difícil aplicar el mismo modelo a individuos que sólo se representan a sí mismos que a individuos en cuanto re presentantes de colectividades pues en este segundo caso necesitamos partir de que a esos individuos se les supone una identidad que los hace miembros de una colectividad. El modelo de Habermas plantea similares dificultades en su aplicación pues los que dialogan lo hacen posicionados desde una identidad. El problema no surge porque sea una razón interesada, sino porque los patrones culturales, cosmovisionales, están en el fundamento de la razón, no como algo que la razón tiene en cuanto contenido, sino como algo estructurante de la misma razón. No es que se tengan cosmovisiones sobre el mundo, la vida y la muerte, sino que puede que las cosmovisiones sobre el mundo, la vida y la muerte categoricen la razón desde su propia definición al modo kantiano. Pudiera ser así.

93. Lo podemos ver en los fenómenos nacionalistas. Un nacionalista es un ser tan racional, en principio, como un no nacionalista. Pero su razón está marcada por su identidad; como en un creyente, especialmente del Islam, está marcada su razón por su identidad. En un occidental también su razón está marcada por su identidad, pero es que precisamente nuestra identidad estructurante es la concepción del sujeto y del mundo que tenemos. Otra cuestión es la de si puede mantenerse dicha identidad estructurante por sí sola sin alguna cosmovisión que la cimente.

94. Véase (Beck 1998a:120126) y sus aportaciones: el universalismo tiene el in conveniente de imponer el propio punto de partida, pero la ventaja de incluir a los demás y tomarlos en serio. El relativismo y el pensamiento contextual son irrenunciables por que potencian el respeto a la diferencia cultural. Habría universalismo universalista, contextualismo universalista, universalismo contextual y el contextualismo contextual. La tesis de la inconmensurabilidad de las civilizaciones conduce a una visión del mundo esencialista, a un esencialismo postmoderno.

95. Es lo que propone Rawls en (Rawls 2001) tomando como base del diálogo los Derechos Humanos, números 3 al 18 y dejando en suspenso el resto en aras de las relaciones pacíficas con los pueblos decentes que no son democracias liberales. Tomarse la lista de Derechos Humanos a rajatabla imposibilita el diálogo desde el principio. Es un callejón sin salida para las relaciones internacionales.

96. Lo tiene que liderar Occidente pues es el causante de la situación. 97. Véase (Rawls 2001:3541).

98. ¿Puede aguantar la idea de igualdad de todos los seres humanos porque sí? Fenómenos como la xenofobia o el racismo muestran que no. A la afirmación determinante de nuestra civilización: «todos los seres humanos son iguales» le sigue la pregunta: «¿por qué?». El cristiano puede dar una inmediata respuesta de contenido: «por que todos son hijos de Dios con igual dignidad». Las cosmovisiones dan el porqué.

99. Pueden compararse el Catecismo de la Iglesia Católica con el Evangelischer Erwachsenen Katechismus de la Iglesia Evangélica Alemana.

100. Véase (Kant 1987:10, 12).

 

BIBLIOGRAFÍA

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